Erwan Dianteill, nhà xã hội học tôn giáo đã đặt một câu hỏi rất xác đáng: tại  sao mặc dù rất nhiều khái niệm cơ bản trong xã hội học của P. Bourdieu bắt nguồn từ những tác phẩm về tôn giáo của các nhà kinh điển, nhưng trong gia sản đồ sộ của ông, các bài viết về tôn giáo chiếm vị trí rất khiêm nhường so với các tác phẩm viết về nghệ thuật, văn chương, quyền lực, giáo dục, nghèo đói ? Hay P. Bourdieu chỉ là người thăm dò, khai phá « trường lực tôn giáo »[1] ?

Tại sao có hiện tượng nghịch lý như vậy ? Khái niệm trường lực có thể ứng dụng cho lãnh vực tôn giáo không ? Có thích hợp không để tìm hiểu cái tôn giáo (le religieux) trong thời hiện đại, thời «cực hiện đại» (ultramodernité) hay còn gọi là thời hiện đại hậu kì (modernité tardive) ?

Các yếu tố ảnh hưởng xã hội học tôn giáo của Pierre Bourdieu

Đóng góp độc đáo của Pierre Bourdieu cho xã hội học thể hiện qua lý thuyết trường lực (théorie des champs) và lý thuyết về tập tính (théorie de l’habitus) của ông[2]. Ông đã ứng dụng các lý thuyết này trong nhiều lãnh vực nghiên cứu: nghệ thuật, văn chương, giáo dục, giai cấp xã hội, nghèo đói và cả tôn giáo. Nhưng, như ông thừa nhận, các lý thuyết trên ít nhiều đều được gợi hứng khi ông đọc lại và nghiên cứu vấn đề tôn giáo. Ông cũng cho biết khái niệm « tập tính » đã được các nhà khoa học xã hội khác sử dụng trong một viễn tượng nào đó, từ Aristote, Hegel, Husserl, Weber, Durkheim, Mauss, nhưng ông đặc biệt chịu ảnh hưởng khi đọc tác phẩm của Panofski về kiến trúc gô-tích và triết học kinh viện[3]. Cũng vậy, khái niệm « trường lực » (champ) ít nhiều được gợi ý từ tư tưởng của Durkheim và Mauss khi hai tác giả này nghiên cứu về « tín ngưỡng » và từ tư tưởng của M. Weber, khi ông chú giải chương về xã hội học tôn giáo trong tác phẩm « Kinh tế và xã hội », như chính tác giả thừa nhận : « Tôi đã xây dựng khái niệm trường lực để chống lại, đồng thời cũng để theo Weber khi suy nghĩ về các tương quan giữa nhà tôn giáo chuyên nghiệp, nhà tiên tri và thầy phù thuỷ mà M. Weber đã đề nghị »[4].

Xã hội học của P. Bourdieu nói chung và quan niệm của ông về xã hội học tôn giáo chịu nhiều nguồn ảnh hưởng đối nghịch, ngay cả cùng với một tác giả. Ông thừa nhận không chỉ theo Weber và chống lại Weber, và « tôi nghĩ rằng người ta có thể tư duy theo Marx và chống lại Marx hoặc theo Durkheim và chống lại Durkheim và dĩ nhiên cũng có thể theo Marx và Durkheim chống lại Weber và ngược lại. Chính như vậy mà khoa học vận hành »[5].

Theo P. Bourdieu, ba lý thuyết xã hội học tôn giáo lớn gắn liền với ba nhà xã hội học: Marx, Durkheim và Weber. Trong đó ảnh hưởng của Durkheim đối với Bourdieu là rất rõ ràng, nhưng hai nhà xã hội học kia cũng để lại dấu ấn trong xã hội học tôn giáo của Bourdieu. Qua tác phẩm « Những hình thái cơ bản của tôn giáo » của Durkheim, P. Bourdieu đã thấy được rằng tôn giáo là một công cụ của truyền thông, một công cụ nhận thức. Nó cho phép có được một sự đồng thuận về ý nghĩa của các ký hiệu và ý nghĩa của thế giới. Qua các « biểu trưng tập thể » và các « hình thái phân loại » tôn giáo, tôn giáo có chức năng hội nhập về mặt tư tưởng và xã hội. Nói tổng quát hơn, xã hội học tôn giáo phải được xem là một chiều kích của xã hội học nhận thức[6]. Trong các chức năng xã hội của tôn giáo mà Durkheim đề cập, P. Bourdieu nhấn mạnh đến các phản chức năng và chức năng chính trị của tôn giáo.

Ảnh hưởng của M. Weber đối với xã hội học về trường lực tôn giáo cũng rất lớn, nó cho phép thoát khỏi tính chủ quan cũng như cái nhìn giản lược khi nghiên cứu tôn giáo. Cũng từ ảnh hưởng của M. Weber mà Bourdieu quan niệm xã hội học tôn giáo là một bộ phận của xã hội học về sự thống trị domination) nói chung: phải gắn các ngôn từ huyền bí của tôn giáo với quyền lợi của những người sản sinh ra, quảng bá hay đón nhận những ngôn từ đó. Đã tồn tại một quá trình lịch sử của tổ chức tầng lớp tu sĩ, chức sắc tôn giáo, điều này tạo nên cơ sở của tính độc lập tương đối của trường lực tôn giáo. Những nhà tôn giáo chuyên nghiệp đó có những sách lược để độc quyền về vị trí và tài sản, những sản phẩm, hàng hoá của sự cứu rỗi (biens de salut) (Gen. Tr. 299). Trường lực tôn giáo thể hiện như một hệ thống đầy đủ những quan hệ cạnh tranh và thoả hiệp khách quan các vị trí của các tác nhân tôn giáo. P. Bourdieu đã chịu ảnh hưởng M. Weber về lối tiếp cận cũng như các thuật ngữ kinh tế khi phân tích hiện tượng xã hội, kể cả tôn giáo.

P. Bourdieu chịu ảnh hưởng Marx về khái niệm hệ tư tưởng được xem như «hoá thân của các quan hệ xã hội thành các quan hệ siêu tự nhiên và do đó hằn sâu trong bản chất và như vậy các quan hệ được xác nhận »[7]. Trong cái nhìn đó, tôn giáo có chức năng chính trị duy trì trật tự xã hội. Trong quan điểm này khó phân biệt đâu là ảnh hưởng của Marx và Weber vì cả hai tác giả này đều đặt xã hội học tôn giáo trong tương quan với xã hội học chính trị và kinh tế.

Trong tác phẩm Cảm thức thực tiễn (Le sens pratique) ảnh hưởng của Durkheim, Mauss và Lévi- Strauss là khá rõ ràng[8]. Trong tác phẩm dân tộc học này, Bourdieu đề cập đến các lễ thức, ma thuật, các định chế ma thuật nhiều hơn là tôn giáo (trong bản chỉ dẫn của cuốn sách không có thuật ngữ « tôn giáo »). Xã hội Kabyle mà tác phẩm này mô tả bao gồm một số công việc nông nghiệp và một vài hoạt động tiểu thủ công nghiệp, không có những nhà tôn giáo chuyên nghiệp, nhưng xã hội bị chi phối bởi một « lực huyền bí loại suy » bao gồm những đối lập nhị nguyên cơ bản (đực/cái ; khô /ẩm ; nóng/lạnh), tương tự thuyết cấu trúc của Lévy-Strauss trong tác phẩm « Tư duy hoang dã ». Bourdieu nhấn mạnh đến những điều kiện xã hội của tính hiệu quả của các lễ thức và cho thấy ở xã hội này không có những nhà tôn giáo chuyên nghiệp, chỉ có một số gia đình được chỉ định cử hành những lễ thức, nhưng công việc này không có tính thường xuyên, hoàn toàn khác các vai trò xã hội trong các định chế tôn giáo.

Trường lực tôn giáo: sự hình thành, cơ cấu và giải cơ cấu (déstructuration)

1. Sự hình thành trường lực tôn giáo : Những biến đổi kỹ thuật, kinh tế và xã hội đi đôi với sự phát triển đô thị – như tiến bộ trong phân công lao động, tách rời công việc trí óc và chân tay là cơ sở hình thành hai quá trình liên hệ mật thiết với nhau, khách quan và chủ quan: quá trình hình thành trường lực tôn giáo và quá trình hợp lý hoá – thông qua sự phát triển của nhu cầu « đạo đức hoá » và « hệ thống hoá » các niềm tin và lễ thức (Gen. 301). Chịu ảnh hưởng tư tưởng của M. Weber, Bourdieu cho rằng môi trường đô thị không còn chịu ảnh hưởng của thiên tai như môi trường nông thôn, tạo điều kiện thuận lợi cho sư « hợp lý hoá » và « đạo đức hoá » các nhu cầu tôn giáo. Hơn nữa quá trình đô thị hoá tạo điều kiện thuận lợi cho sự hình thành một tầng lớp những người chuyên nghiệp về những « sản phẩm cứu rỗi », tầng lớp tu sĩ đô thị góp phần vào quá trình nội tâm hoá niềm tin, du nhập những tiêu chí đạo đức, về cái thiện, cái ác, về khái niệm tội.

Phải kể thêm vào lợi ích của tầng lớp tu sĩ và một số thành phần thị dân, sự thống trị của các thuyết độc thần ở Palestin và Giêrusalem. Cả hai quá trình trên, quá trình hình thành trường lực tôn giáo khá độc lập với việc sản xuất, tái sàn xuất, phân phối các dịch vụ và của sản phẩm cứu độ qua các định chế càng ngày càng phức tạp, và quá trình hợp lý hoá, đạo đức hoá các thực hành và biểu trưng tôn giáo, cả hai quá trình này đưa đến các biến chuyển. Như vậy người ta đi từ huyền thoại đến hệ tư tưởng, từ việc vi phạm cấm kỵ đến khái niệm phạm tội (péché), từ một lực huyền bí, một vị Thượng đế trừng phạt đến một vị Thượng đế tốt lành và công chính. Càng ngày người ta càng gắn các phẩm chất « xã hội » cho thần thánh (Gen., tr. 303).

Việc hình thành trường lực tôn giáo đi đôi với việc tước quyền sở hữu vốn liếng tôn giáo (capital religieux) – như là lao động biểu trưng được tích luỹ – của tín đồ và chỉ làm lợi cho tầng lớp những nhà tôn giáo chuyên nghiệp sản xuất và tái sản xuất một bộ phận có tổ chức các kiến thức tôn giáo linh thiêng. Như vậy, các thành phần xã hội khác nhau qui tụ thành hai cực: những người tự tiêu thụ và những người độc quyền sản phẩm tôn giáo.

Việc tái sản xuất sản phẩm tôn giáo này tuỳ thuộc lợi ích giữa những tác nhân bên trong trường lực và bên ngoài do sự hình thành các Nhà nước và sự phát triển các đối kháng giữa các giai cấp (Gen., tr. 306). Cũng theo Bourdieu, những đối lập giữa ma thuật và tôn giáo là do những đối lập giữa những người độc quyền nắm cái linh thiêng và quần chúng tín đồ. Nói cách khác, có thể diễn dịch những khác biệt những phạm trù cơ bản về tư tưởng và thực hành tôn giáo từ những thay đổi của phân công lao động tôn giáo và của lịch sử hình thành trường lực tôn giáo.

Quá trình hình thành này dẫn chúng ta đến việc xem cơ cấu và những thách đố chủ yếu về mặt chính trị của trường lực tôn giáo trong những tranh đấu nội tại hoặc trong tương quan với không gian xã hội, tương quan tạo ra trường lực tôn giáo như là cơ cấu định hình và được hình thành trong quá trình giải cơ cấu (structure structurante et structurée en voie de déstructuration) (mà chúng tôi sẽ trình bày ở điểm 3 và 4 của phần này).

2. Quyền lợi tôn giáo : Trong mối tương quan với không gian xã hội, tôn giáo có chức năng hợp thức hoá quyền lực chính trị. Chức năng này không thể hoàn thành nếu không xác định được những quyền lợi tôn giáo gắn liền với những vị trí xã hội khác nhau trong cơ cấu xã hội. Có một thứ quyền lợi hoàn toàn tôn giáo mà người ta có thể định nghĩa như « quyền lợi mà một nhóm hay một giai cấp tìm thấy trong một loại hình thực hành hay niềm tin tôn giáo nhất định và đặc biệt trong việc sản xuất, tái sản xuất, phân phối một loại hình sản phẩm cứu rỗi nhất định » (Gen., tr. 311). Nhóm xã hội này tìm kiếm sự hợp thức những sở hữu tinh thần và vật chất biểu hiện đặc tính của nhóm trong cơ cấu xã hội. Bourdieu từ chối các giải thích tâm lý học hay hiện tượng luận về sự kiện tôn giáo.

Sự kiện tôn giáo phải được quan niệm hoàn toàn dưới góc độ xã hội học, có nghĩa là như là biểu hiện hợp thức của một vị trí xã hội (tr. 311-312). Quan điểm này chịu ảnh hưởng rõ ràng lý thuyết mác-xít. Và sau này – vào những năm 1990, trong tác phẩm Sự thống trị của nam giới - nó càng đậm nét hơn khi ông khẳng định tôn giáo có vai trò trong việc hợp thức sự thống trị của nam giới đối với nữ giới. Trong giáo hội có một thuyết chống nữ quyền (anti-féminisme) sâu sắc ở giới tu sĩ. Tổ chức tôn giáo đặt trên nguyên tắc lấy nam giới làm trọng tâm (principe androcentrique). Và Giáo hội khắc sâu một nền luân lý duy gia đình hoàn toàn thống trị bởi những giá trị nam trị[9].

Quyền lợi tôn giáo còn biểu hiện qua những quan hệ dàn xếp, quan hệ cạnh tranh do sự khác biệt vị trí giữa những chuyên gia tôn giáo và tín đồ, giữa các loại chuyên gia khác nhau, giữa những chuyên gia lâu năm và những người mới đến (các tiên tri) trong trường lực tôn giáo. Điều này tạo nên động thái trong trường lực và đưa đến những biến chuyển trong hệ tư tưởng tôn giáo.

3. Chức năng riêng biệt và sự vận hành của trường lực tôn giáo :  Các tác nhân trong trường lực tôn giáo có vốn liếng tôn giáo khác nhau. Vốn liếng này tuỳ thuộc sức mạnh vật chất hay biểu trưng của các nhóm, tầng lớp có thể động viên bằng cách cung cấp các sản phẩm và dịch vụ có thể thoả mãn những lợi ích tôn giáo. Tính chất của các sản phẩm và dịch vụ này lại tuỳ thuộc vị trí các tác nhân sản xuất trong cơ cấu của trường lực tôn giáo, tuỳ thuộc vốn liếng quyền lực tôn giáo của các tác nhân này. Đây là tương quan chu kỳ tạo nên sự hài hoà giữa cung và cầu, giữa những người sản xuất và những người tiêu thụ.

Vị trí của các tác nhân khác nhau trong cơ cấu phân bố vốn liếng tôn giáo chi phối sách lược của các tác nhân này. Cuộc tranh đấu nhằm thực thi quyền lực tôn giáo hợp pháp đối với tín đồ và nhằm quản lý các sản phẩm cứu độ xảy ra giữa Giáo hội và các giáo phái. Giáo hội tìm cách cấm cửa các tổ chức cứu độ mới (các giáo phái, các hình thức khổ tu…), độc quyền ban phát vốn liếng ân sủng. Các giáo phái, các tiên tri lại đặt vấn đề về sự độc quyền các công cụ cứu rỗi của Giáo hội, cố gắng tích luỹ vốn liếng tôn giáo ban đầu bằng cách cung cấp các dịch vụ, sản phẩm đáp ứng nhu cầu của một tầng lớp tín đồ nào đó. Giáo hội có xu hướng đưa ra chiến lược bảo tồn tư tưởng chính thống trong khi các tiên tri, các giáo phái đưa ra các dị thuyết mới. Các tiên tri, các giáo phái mới không có vốn liếng ban đầu phải dựa trên khả năng ngôn từ, ứng xử độc đáo của chính mình, dựa trên khả năng động viên những lợi ích tôn giáo tiềm tàng trong một số tầng lớp tín đồ…

Sự vận hành của trường lực tôn giáo tuỳ thuộc những ràng buộc bên trong để thực thi quyền lực hợp pháp và quản lý các sản phẫm cứu rỗi và tuỳ thuộc các lực bên ngoài, có sức ép không đồng nhất tuỳ bối cảnh lịch sử. Các lực này có thể là quyền lợi tôn giáo của các nhóm, tầng lớp tín đồ khác nhau có khả năng buộc giáo hội đi đến những nhượng bộ hay thoả hiệp hoặc có thể là sự cạnh tranh của các tôn giáo, giáo phái mới … Như vậy sự vận hành của trường lực tôn giáo là kết quả cạnh tranh bên trong của các thẩm quyền khác nhau (Giáo hội, các nhóm tôn giáo, giáo phái, các tiên tri…) trong tương quan với các tuyến lực của cơ cấu xã hội.

Trong vận hành, tính độc lập của trường lực tôn giáo không bao hàm tính độc lập đối với quyền lực thế tục, đặc biệt quyền lực chính trị. Quyền lực tôn giáo thống trị thường góp phần duy trì trật tự chính trị bằng cách củng cố trật tự tôn giáo. Nhưng điều này không loại trừ những trường hợp căng thẳng, mâu thuẫn giữa quyền lực chính trị và quyền lực tôn giáo, mặc dù chúng bổ sung phần nào cho nhau trong chức năng phân công lao động để thống trị. Hai quyền lực này có thể cạnh tranh nhau và trong quá trình lịch sử có thể đi đến những thế cân bằng do thoả hiệp ngấm ngầm hay bằng các thoả ước (concordats) công khai (Gen, tr.330).

Nghiên cứu về các giám mục ở Pháp vào cuối những năm 1970 là một minh hoạ về trường lực tôn giáo[10]. Về nguồn gốc xã hội của các giám mục, Bourdieu cho thấy có hai nhóm chính: một nhóm gồm những giám mục đã gắn với Giáo hội từ còn tuổi thơ, hoàn toàn đổ công sức cho Giáo hội mà họ chịu nhiều ân huệ và nếu không có tổ chức giáo hội họ là không gì cả. Nhóm kia gồm những giám mục chịu chức muộn hơn, trước khi đi vào tổ chức Giáo hội, họ đã có vốn liếng xã hội, bằng cấp và do vậy họ lại ít chú trọng những « chuyện thế tục » trong hệ thống cấp bực. Lập trường của hai nhóm này chỉ có thể hiểu được nếu người ta quan tâm đến biến chuyển lịch sử. Cùng một tập tính « quí tộc », như quá khứ đã đòi hỏi, vị giám mục phải ở trong một vai trò trang trọng, uy nghi nhưng ngày nay một số trong các vị tránh xa các vị trí quan trọng để chấp nhận làm giám mục của các giáo phận khó khăn hay chỉ giữ vị trí của một nhà thần học. Ông nhận xét sự đối lập giữa hai nhóm chỉ là hình thức, vì các vị có thể chuyển đổi vị trí.

Làm thế nào định vị các giám mục trong trường lực tôn giáo hay tổng quát hơn trong trường lực quyền lực biểu trưng ? Các vị nằm giữa hai làn đạn. Một mặt các vị chống lại quyền lực chính trị trung ương của hàng giáo phẩm tôn giáo – những người này ít chú trọng đến những thực tế địa phương. Mặt khác các vị chống lại những nhà thần học hay tu sĩ hướng về quyền lực trung ương, ít quan tâm đến những chuyện trần thế mà những người có trách nhiệm như các giám mục phải quan tâm…Giữ vai trò trung gian trong Giáo hội công giáo, các giám mục có thể làm tròn công việc đoàn kết thống nhất. Sự cố kết của các vị còn được củng cố hơn bởi những điều kiện chung (cùng xuất thân từ những gia đình đông con, từ những cộng đồng làng xã nhỏ) và một nền giáo dục thuần nhất.

Như vậy, hàng giáo phẩm cũng là một trường lực cạnh tranh nhưng ở mức căng thẳng thấp…

4. Sự tan rã của trường lực tôn giáo ? Xã hội học tôn giáo của P. Bourdieu rất quan tâm đến những quá trình lịch sử hình thành các định chế tôn giáo. Những quá trình lịch sử này gắn liền với những thay đổi tổng quát ảnh hưởng đến cơ cấu xã hội. Những biến chuyển đó là sự tiến bộ trong phân công lao động xã hội, quá trình đô thị hoá. Bourdieu không sử dụng khái niệm trường lực tôn giáo cho những xã hội nông nghiệp vì theo ông những xã hội này thiếu các định chế và thiếu những nhà tôn giáo chuyên nghiệp. Trong các xã hội đã có quá trình phân biệt hoá định chế, việc sản xuất biểu trưng tập trung trong những không gian định chế riêng biệt và tương đối độc lập mà trường lực tôn giáo là một trong những trường lực chính yếu.

Tuy nhiên các xã hội hiện đại có đặc điểm phân công lao động xã hội mức độ cao là những xã hội mà ở đó các tôn giáo lịch sử và đặc biệt là Công giáo xem ra đang trên đà đi xuống (P. Bourdieu nói đến tính hình ở Tây Âu). Người ta đang nói đến sự « tan rã của cái tôn giáo »[11], đến việc xác định lại ranh giới của trường lực tôn giáo. Ranh giới của trường lực tôn giáo không được xác định rõ: một vài nghề nghiệp thế tục, các chuyên viên tâm lý, tư vấn hôn nhân gia đình đang thay thế giới tu sĩ trong chức năng chữa trị.

Ngày nay ranh giới giữa chữa trị thể xác và chữa trị tinh thần, chữa trị linh hồn (cure des âmes, là chức năng chính của nhà tôn giáo chuyên nghiệp) cũng không rõ ràng và trong thực tế hai yếu tố này có tương quan (ví dụ chữa trị bằng Yoga). Bản thân trường lực tôn giáo cũng phải đấu tranh để xác định lại mục đích, xác định lại thẩm quyền của mình.

Mặt khác nó phải đấu tranh trong thế cạnh tranh với các trường lực khác, đặc biệt là trường lực y học, nghệ thuật. Trong một cuộc đối thoại với Jacques Maitre, tác giả của nhiều công trình tâm lý học trị liệu, Bourdieu đã đưa ra nhận xét có thể tâm phân học ngày nay, trong ý thức của nhiều người, có chức năng tương tự với chức năng của tôn giáo trước đây.

Yếu tố thứ hai, bên trong trường lực này, làm giảm thẩm quyền của trường lực tôn giáo, là sự gia tăng trình độ học vấn, đặc biệt là sự gia tăng trình độ trung học trở lên và tỷ lệ càng ngày càng gia tăng của nữ giới ở trình độ đại học. Yếu tố này dẫn đến việc từ chối tuân theo một cách mù quáng những qui định của hàng giáo phẩm. Sự gia tăng trình độ học vấn tạo nên các thay đổi ở cả mặt cung và cầu của các tác nhân và dịch vụ tôn giáo.

Sự từ chối giao tính hợp thức cho định chế tôn giáo góp phần phát triển các giáo phái độc lập, những tiên tri, thủ lĩnh tôn giáo có hấp lực. Tính hợp thức của ngôn từ của tôn giáo định chế phải cạnh tranh với những hình thức hợp thức, những ngành nghề mới thường dựa trên những ngôn từ bán khoa học như của các nhà bói toán, tử vi, « khoa học huyền bí »…

Quá trình đô thị hoá và cá thể hoá đời sống phần nào làm sụp độ các hệ thống kiểm soát tập thể (làng mạc, dòng họ…). Việc co rút lại vào đời sống riêng tư cá nhân, đặc biệt của tầng lớp tiểu tư sản, đi đôi với một quá trình tâm lý đặt trên sự thể nghiệm đòi hỏi những dịch vụ cứu rỗi mới, trong khi tầng lớp những nhà tôn giáo chuyên nghiệp truyền thống chỉ giữa được độc quyền khi có những lễ thức xã hội tập thể.

Vấn đề nhiều nhà xã hội học đã đặt ra ở đây, P. Bourdieu đang nói đến sự tan rã của trường lực tôn giáo hay của « cái tôn giáo », bởi lẽ cái tôn giáo ngoài định chế, « ngoài trường lực » (« hors champ ») vẫn phát triển, trỗi dậy trong thời gian gần đây.

Cái nhìn của P. Bourdieu về nghiên cứu tôn giáo và xã hội học tôn giáo

Một mặt P. Bourdieu nhấn mạnh tầm quan trọng của lối tiếp cận xã hội học trong nghiên cứu các hiện tượng tôn giáo. Ông từ chối các giải thích tâm lý học và hiện tượng luận về sự kiện tôn giáo. Sự kiện tôn giáo phải được quan niệm hoàn toàn dưới góc độ xã hội học, có nghĩa như là biểu hiện hợp thức của một vị trí xã hội. Trong lãnh vực dân tộc học, khi nghiên cứu tôn giáo phải vượt qua quan điểm duy văn hoá mà phải xem tôn giáo là một sự kiện xã hội gắn liền với các sự kiện xã hội khác, đặc biệt là phân công lao động.

Phải biết liên kết các ngôn từ tôn giáo với những điều kiện xã hội sản sinh ra chúng, đặc biệt quan tâm đến sự hình thành và những đặc điểm của các tác nhân có những đặc quyền đặc lợi từ những hoạt động tôn giáo.

Nhưng mặt khác, theo P. Bourdieu, nghiên cứu tôn giáo dưới góc độ xã hội học có những khó khăn về mặt nhận thức luận. Trong buổi hội thảo hàng năm của Hiệp hội Xã hội học tôn giáo Pháp, năm 1982, với báo cáo nhan đề « Những nhà xã hội học về niềm tin và những niềm tin của những nhà xã hội học », P. Bourdieu đã đặt vấn đề về tính giá trị khoa học của xã hội học tôn giáo: « xã hội học tôn giáo như nó được thực hành ngày nay, có nghĩa là được thực hành bởi những người sản xuất tham gia vào trường lực tôn giáo ở những mức độ khác nhau, có thể là một xã hội học thực sự khoa học không ? Và tôi trả lời, khó khăn»[12]. Khó khăn không chỉ vì trường lực tôn giáo là khó phân tích hơn các trường lực khác, mà còn vì nhà xã hội học có niềm tin hay không có niềm tin đều có những khó khăn khi phân tích tôn giáo. Ta vẫn thường nghe lập luận : «Không hiểu được tôn giáo, nếu không có niềm tin » hay « Phải sống kinh nghiệm tôn giáo mới có thể nói về tôn giáo ». Đúng vậy, một người nghiên cứu tôn giáo có tín ngưỡng có thể có lợi thế của người có cái nhìn tư bên trong, có những kiến thức thực tế, nhưng điều này có thể tạo trở ngại rất lớn trong công tác khoa học. Nhưng cũng có một trở ngại thứ hai, cũng rất nguy hiểm, của những người không có tín ngưỡng: đó là sự thiếu vắng hoàn toàn quan hệ đối với đối tượng nghiên cứu. Cái nguy hiểm đầu là khi người ta một cách nào đó thuộc về một định chế tốn giáo thì sẽ ứng dụng một quan điểm tôn giáo vào việc nghiên cứu tôn giáo. Để tránh khó khăn đó (không phải là không thể vượt qua), theo Bourdieu, phải « khách quan hoá mọi môi trường, mọi hình thức tham gia, mọi sự qui thuộc chủ quan và khách quan, tinh tế nhất ». Nguy hiểm thứ hai là có cái nhìn hoàn toàn duy thực chứng khi đề cập đến tôn giáo từ một quan điểm hoàn toàn bên ngoài, « xem như đồ vật », mà không thấy sức bật chủ quan của hoạt động tôn giáo. « Sự vô tín mang tính chiến đấu chỉ có thể là chiều ngược lại của tín ngưỡng »[13]. Tóm lại, xã hội học tôn giáo mang tính khoa học với điều kiện phải khách quan hoá – càng hoàn toàn càng tốt – trường lực trong đó nó được sản sinh ra và khách quan hoá vị trí trong trường lực của người sản sinh ra nó. Người ta có thể qui thuộc vào trường lực tôn giáo và làm xã hội học tôn giáo một cách khoa học với điều kiện phải nhận thức sự qui thuộc đó và những hệ luận của nó thay vì che dấu nó với người khác và trước hết với chính mình.

Một vài nhận xét :

1. Một trong những đóng góp lớn của P. Bourdieu cho xã hội học là nghiên cứu sự thống trị, đặc biệt sự thống trị do quyền lực biểu tượng. Quyền lực biểu tượng không chỉ giới hạn ở tôn giáo mà còn ở nhiều lãnh vực khác của hoạt động xã hội, nhưng nó thể hiện rõ hơn ở tôn giáo so với các trường lực khác. Chính vì vậy mà nhiều khái niệm xã hội học của P. Bourdieu bắt nguồn từ nghiên cứu tôn giáo.

Tôn giáo xuất hiện như một hoạt động chủ yếu biểu trưng, một hình thức biểu trưng, có nghĩa là một tập hợp những thực hành và biểu tượng (ở tôn giáo là các lễ thức và các niềm tin) mà tính hiệu quả không nằm ở bình diện vật chất. Cái biểu trưng bao gồm ngôn ngữ nhưng không giản lược vào đó, nó còn qui chiếu đến chức năng ý nghĩa của các ký hiệu – ngôn ngữ hay không ngôn ngữ. Quyền lực của biểu trưng nằm ở chỗ nó không rõ ràng nói ra, nằm ở chỗ nó giả định mà không giải thích minh bạch. Nó đem đến một tương quan ý nghĩa (rapport de sens, đối chiếu với tương quan về lực, rapport de force) có cơ sở xã hội, điều đó có nghĩa quyền lực biểu trưng không hình thành bên ngoài những tương quan lực lượng của cơ cấu xã hội tổng thể. Nếu cái biểu trưng có tác dụng là vì nó nằm trong tương quan với quá trình phát sinh và cơ cấu của không gian xã hội. Nói rõ hơn, đối với quyền lực biểu trưng của ngôn ngữ, tính hiệu quả của nó cần có « niềm tin ở tính hợp thức của từ ngữ và ở người nói ra ». Nói cách khác, quyền lực biểu trưng tự nó không đủ, mà nó đặt cơ sở trong các tương quan tổng quát của sự thống trị, nó có thể xuất hiện như là một sự thăng hoa. Chính khái niệm trường lực, và ở đây, trường lực tôn giáo, giúp ta hiểu được tính độc lập – đồng thời cả tính phụ thuộc – của quyền lực biểu trưng. Theo P. Bourdieu, trọng tâm của xã hội học là nghiên cứu trường lực tôn giáo.

2. Mặc dù các nghiên cứu về tôn giáo của P. Bourdieu không nhiều nhưng cũng cho ta một minh hoạ về xã hội học trường lực. Ông đã nghiên cứu quá trình hình thành trường lực tôn giáo và phân tích cơ cấu của nó, có nghĩa là phải nghiên cứu ở khía cạnh lịch đại và đồng đại ; mối quan hệ bên trong và bên ngoài của trường lực với các trường lực khác (nghệ thuật, giáo dục, y học, mỹ học, đương nhiên, kinh tế, chính trị…) và rộng hơn trong tương quan với không gian xã hội tổng thể (các trường lực kinh tế, chính trị, truyền thông xem ra chiếm những vị trí trung tâm) ; tìm hiểu hướng vận động của trường lực (giải cơ cấu của trường lực tôn giáo) ; trong trường lực, ông tìm hiểu các tác nhân chính (ví dụ các giám mục ở Pháp), vốn xã hội, tập tính, sách lược của các tác nhân này trong việc hướng đến mục đích…

3. Rất nhiều khái niệm xã hội học cơ bản của P. Bourdieu được khởi hứng từ việc tìm hiểu tôn giáo, nhưng do đòi hỏi phương pháp luận nghiên cứu mà ông tự đề ra và do nền văn hoá thế tục mà ông đã hấp thụ, P. Bourdieu ít quan tâm đến hiện tượng tôn giáo.

Khoa học xã hội nói chung và xã hội học ở Pháp đã hình thành một phần nhằm chống ảnh hưởng trí thức của tôn giáo và đặc biệt là của Công giáo trong môi trường đại học, đặc biệt những năm đầu thế kỷ XX. P. Bourdieu đã không thoát khỏi hình thức chống tôn giáo này. Ông đã thú nhận với J. Maitre : « Tôi đã khám phá ra, trong chính đầu của tôi, những sự cắt xén mà tôi đã kế thừa từ một truyền thống thế tục, được củng cố bởi những giả định hàm ngụ trong khoa học của tôi…Do sự gia nhập ẩn ngầm khi đi vào nghề nghiệp, người ta cảm thấy nên để trong ngoặc đơn tất cả gì thuộc lãnh vực những đối tượng truyền thống của tôn giáo và siêu hình. Có một loại dồn nén bó buộc cách tiềm ẩn ở người chuyên nghiệp »[14]. Đó là lý do P. Bourdieu ít đầu tư vào lãnh vực tôn giáo. Hơn nữa, ông nhận định quyền lực tôn giáo, và đặc biệt của Công giáo đang đi xuống, nên việc phê phán cũng không đem lại được gì. Ngược lại ông đặt trọng tâm phê phán sự thống trị trong lãnh vực chính trị, giới (giới tính), truyền thông đại chúng. Nói theo ngôn ngữ của ông, ông cảm thấy không có lợi ích gì khi đặt trọng tâm vào nghiên cứu tôn giáo.

4. P. Bourdieu có nghiên cứu Giáo hội Công giáo Pháp và nhận thấy Giáo hội này không còn những quyền lực chính trị và kinh tế như nó đã có, và đang đi vào quá trình thế tục hoá. Nhưng từ đó có thể kết luận niềm tin và thực hành tôn giáo đang biến mất trong các xã hội hiện đại không ? Hạn chế của Bourdieu là ông đã định nghĩa tôn giáo tập trung vào « trường lực tôn giáo », nghĩa là những cuộc đấu tranh giữa các tác nhân tôn giáo trong tương quan của họ với cơ cấu xã hội tổng thể. Định nghĩa tôn giáo như vậy khó cho phép nghiên cứu những hiện tượng tôn giáo thoát khởi sự kiểm soát của các chuyên viên tôn giáo. Hạn chế này có thể tránh khỏi nếu quan tâm đến những sự kiện tôn giáo ngoài định chế, « ngoài trường lực » (hors champ), khi đó mới hiểu được sự trỗi dậy của hiện tượng tôn giáo trong bối cảnh hiện nay, bối cảnh mà một số nhà nghiên cứu gọi là xã hội « cực hiện đại » (ultramodernité) (U. Beck), được hiểu – chúng ta chưa ra khỏi xã hội hiện đại, mà là sự chấm dứt của giai đoạn hiện đại đắc thắng (modernité triomphante, theo cách nói của A. Tourrain), là giai đoạn mà tính hiện đại được giải mê, bị đặt thành vấn đề và tự tương đối hoá (désenchantée, problématisée, autorelativisée). J. P Willaime đã nói đến quá trình thế tục hoá tính hiện đại, quá trình giải linh tính hiện đại (sécularisation, désacralisation de la modernité), quá trình này cho phép một sự trở về nào đó của cái tôn giáo – điều này không có nghĩa là đặt lại quá trình độc lập hoá của các xã hội hiện đại trong tương quan với các thẩm quyền tôn giáo – mà là tái cấu hình cái tôn giáo trong tương quan với một quan niệm mới về tính hiện đại[15].

5. Lý thuyết trường lực tôn giáo của P. Bourdieu với các khái niệm cơ bản ít nhiều nằm trong khuôn khổ của mô hình thị trường (các sản phẩm cứu rỗi – marché des biens de salut), mặc dù không hoàn toàn tương tự những lối tiếp cận duy kinh tế của các tác giả theo lý thuyết chọn lựa hợp lý mà chúng tôi đã có dịp trình bày và nhận định[16], tuy nhiên nó cũng hàm ý những hoạt động tôn giáo bị chi phối bởi tư duy lợi ích kinh tế. Chính vì vậy đã có các phê phán lý thuyết trường lực tôn giáo có những đặc điểm chống tôn giáo[17]. Thực vậy, tôn giáo không thể giản lược vào những sản phẩm tiêu thụ giản đơn và tổ chức tôn giáo cũng không thể là các xí nghiệp chạy theo lợi nhuận, chí ít các tổ chức này chủ yếu là tổ chức phi lợi nhuận, tổ chức vì công ích xã hội (organisation d’utilité sociale). Rất nhiều truyền thống tôn giáo mời gọi con người hướng về những lý tưởng, hành động cao thượng, làm việc hi sinh quên mình (gratuité), vô vị lợi. Nhưng mặt khác, cũng phải thừa nhận mô hình thị trường này cho ta hiểu được một số ứng xử, sách lược của các tôn giáo trong bối cảnh đa nguyên tôn giáo hiện nay.

Nguyễn Xuân Nghĩa
(Đại học Mở, Tp. Hồ Chí Minh)

[1] Erwan Dianteill, “Pierre Bourdieu (1930-2002), explorateur du champ religieux” trong Rewan Dianteill & Michael Lowy, Sociologie et religion. Approches dissidentes. Paris, PUF, 2005, p. 165-188. Erwan Dianteill, « Pierre Bourdieu et la religion. Synthèse critique d’une synthèse critique », Archives de Sciences Sociales des Religions, 2002, 118 (avril-juin) tr. 5-19.

[2] Một trường lực là một không gian riêng biệt, được xây dựng một cách độc lập hay ít nhiều độc lập trong lòng một xã hội tổng thể, được cấu thành bởi tập hợp những quan hệ cạnh tranh và thoả hiệp giữa những tác nhân – cá nhân hay định chế – tìm cách độc quyền một loại vốn liếng biểu trưng (capital symbolique). Riêng khái niệm tập tính, có thể tạm hiểu là một hệ thống các khuynh hướng lâu bền mà cá nhân đã sở đắc trong quá trình xã hội hoá. Nó đồng thời là kết quả của các điều kiện xã hội đã qua và là nguyên tắc sản sinh các thực hành và biểu tượng cho phép cá nhân xây dựng các sách lược hành động.

[3] P. Bourdieu “Fieldworld in philosophy”, trong Choses dites, Éd. de Minuit, 1987, tr. 22-23.

[4] Bđd, tr. 33 và P. Bourdieu, “Repères”, trong Choses dites, Éd. de Minuit, tr. 63.

[5] Bđd, tr. 63-64.

[6] P. Bourdieu, “Génèse et structure du champ religieux”, Revue francaise de sociologie, 1971, vol. 12. n 3, tr. 296. Đây là bài viết quan trọng về trường lực tôn giáo, để khỏi lập lại nhiều lần chúng tôi dùng ký hiệu viết tắt Gen cho bài viết này. É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris, PUF, 1985 (1912).

[7] Bđd, tr. 300.

[8] P. Bourdieu, Le sens pratique. Paris, Éd. De Minuit, 1980. Tuy nhiên cần ghi nhận, Bourdieu thường phê bình quan điểm cấu trúc quá « bị động và không sáng tạo » của C. Lévi-Strauss.

[9] P. Bourdieu, La domination masculine, Paris, Seuil, 1998, tr. 91-93.

[10] P. Bourdieu, M de Saint Martin, « La Sainte Famille : l’épiscopat francais dans le champ du pouvoir », Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 1982, no 44-45, tr. 1-53.

[11] P. Bourdieu, « La dissolution du religieux » trong Choses dites, sđd, tr.117-123.

[12] P. Bourdieu, “Sociologues de la croyance et croyances de sociologues”, Archives de Sciences Sociales des Religions, 1987, 63/1 (janvier-mars) tr. 15

[13] Bđd, tr. 159-160.

[14] Trích lại trong E. Dianteill, bđd, 2002, tr. 17.

[15] J. P. Willaime, “La sécularisation: une exception européenne? Retour sur un concept et sa discussion en sociologie des religions », Revue Francaise de Sociologie, 2006/4 vol.47, tr.777, 779.

[16] Nguyễn Xuân Nghĩa, “Lý thuyết chọn lựa hợp lý và việc giải thích hiện tượng tôn giáo”, Tạp chí Khoa Học Xã Hội, số 2- 2008, tr. 69-79.

[17] Gilbert Vincent, “Modèle du marché et concept de champ: Bourdieu et l’analyse de la religion” trong Jean- pierre Bastian (Éd.), Pluralisation religieuse et logiques de marché, Bern : Peter Lang SA, 2007, tr. 27.

Các bài viết khác

• Tâm thức mới của miền Nam nước Mỹ
• Một “hồi ký” gây bối rối: Di sản - của ai?
• Chơi vơi giữa dòng
• Văn minh, nhân thân, và bạo lực – Đọc Amartya Sen
• Cái nhìn về một cuộc nội chiến
• 1% sẽ ăn hết của 99%
• Âm vang núi của Hosseini
• Đương đầu với quá khứ
• Thật giả ở thiên đường
• Và dãy núi vang vọng
• Xem thêm các bài viết khác >>